Qu'ils soient philosophes de comptoir, panthéistes ou monistes, ajoutons-y toute la génération d'écrivains allemands entre Richard Wagner et Thomas Mann, et à une époque plus récente Thomas Bernhard, Borges et Houellebecq : tous l'ont lu.

Il ne s'agit pas ici du Zarathoustra saxon et de son goût pour les hauteurs suisses, mais du " Bouddha de Francfort " (Wilhelm Raabe) : Arthur Schopenhauer. Pour les contemporains autour de 1900, la proximité entre Schopenhauer et Nietzsche était encore une évidence, la négation de la volonté exigée par Schopenhauer conduisait à son affirmation active, qui n'était pas automatiquement la volonté de puissance. C'est d'ailleurs Georg Simmel qui dans son article Schopenhauer et Nietzsche (1907) a mis à jour le plus clairement les points communs et les différences entre les deux auteurs : " La plus profonde dégradation [Schopenhauer] et le plus haut triomphe [Nietzsche] du processus de vie dépendent identiquement de la négation d'un but et d'un sens absolus qui seraient fixés en dehors de lui [...]. " Dieu n'est pas mort pour la première fois en Haute-Engadine. Il y eut cependant au tournant du siècle des différences sociales dans la réception : tandis que Nietzsche touchait surtout les courants vitalistes et les mouvements de jeunesse, qui dévoraient sans se poser de questions un Nietzsche qui n'était souvent qu'un collage de citations éparses, la lecture de Schopenhauer était plutôt l'affaire de la décadence bourgeoise, des " cultivés parmi les contempteurs " de l'époque. Cette touche bourgeoise fit par exemple de Schopenhauer l'ennemi préféré de la philosophie en chaire du marxiste héritier de Hegel, Georg Lukács, qui rendait le misanthrope natif de Danzig responsable " du rôle néfaste de la philosophie allemande : meneuse idéologique de la pire réaction " (La destruction de la raison, Lukács, Werke Bd. 9., Luchterhand 1960, p. 177). Cette thèse selon laquelle la philosophie allemande aurait emprunté une voie singulière, Lukács en rend responsable à la fois l'échec de la révolution de 1848 mais aussi le refus véhément par la philosophie bourgeoise du matérialisme dialectique et historique de Marx et Engels, ce " plus haut sommet de la pensée allemande " (op.cité, p 176). Singularité allemande qui aux yeux de Lukács est d'ailleurs à l'avant-garde internationale de la " crise de la pensée bourgeoise " caractérisée par l'impérialisme et la peur de la révolution, décisifs dans la pensée allemande après 1793. (La destruction de la raison).

Mais la découverte de " l'autre de la raison ", devenue presque synonyme de la philosophie du corps depuis Nietzsche et sa critique de la métaphysique (" Le corps est une grande raison "⁽¹⁾) n'est pas une petite chose. On peut bien sûr tracer une ligne directe entre la métaphysique de la volonté chez Schopenhauer et le" ça " de Freud, assumée d'ailleurs par ce dernier. Mais Freud se précipite dans un nouveau dualisme quand il reprend les vieilles oppositions platoniciennes profondeur/surface, conscient / inconscient, être/apparence, pour mener le furor hermeneuticus dans une quête de sens délirante, à travers l'interprétation des rêves et la méthode psychanalytique. Schopenhauer, à l'inverse, s'appuie sur la représentation de la continuité et de l'identité propre à la philosophie de la nature des romantiques, telle que la pratique un Schelling par exemple, et qui évite ce dualisme volonté/raison. Les hiérarchies sont en tout cas radicalement inversées chez Schopenhauer.

Le point de départ de Schopenhauer se trouve aussi bien chez les idéalistes allemands que chez Kant. Depuis sa dissertation Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichendende Grunde [De la quadruple racine du principe de raison suffisante] (1813), il répète comme une antienne la distinction fondamentale entre la chose en soi et l'image de la représentation, construite dans l'intellect par les catégories a priori de la sensibilité espace, temps et causalité. Autour de 1818, année de la première édition de l'œuvre principale de Schopenhauer Le monde comme volonté et comme représentation, le recours à Kant était plutôt impopulaire, Hegel et Schelling se disposaient en effet à remplir l'espace vide de la chose en soi kantienne par des emprunts spéculatifs à la religion et à l'histoire.

Sans mettre en branle le Pégase de l'idéalisme allemand, deux faits remarquables vont cependant au-delà de Kant : Schopenhauer ne parle pas de conscience mais d'une simple fonction du cerveau qui, à la suite d'une série de processus physiologiques, livre comme résultat l'image de la représentation. Il jette ainsi à l'époque le pont indispensable entre philosophie et neurologie, d'une grande importance dans les débats actuels, et marque ainsi le passage, typique du XIXe siècle, à une vision du monde marquée par la biologie et les sciences naturelles, encore prégnante aujourd'hui. Pas plus que Schelling et Hegel, traités par lui de " charlatans, fous et choux à la crème ", le scepticisme de Hume, Berkeley et finalement Kant, ne le satisfait pas vraiment. Ce malaise lié à l'insuffisance de l'expérience du monde transmise par notre intellect, il l'exprime avec un frisson presque existentialiste - Pindare déjà définissait l'homme comme le rêve d'une ombre : " Nous voulons savoir la signification de ces représentations, nous demandons si le monde ne les dépasse pas, auquel cas il devrait se présenter à nous comme un vain rêve, ou comme une forme vaporeuse semblable à celle des fantômes ; il ne serait pas digne d'attirer notre attention. " (Le monde comme volonté et représentation, livre II, § 17).

Il accuse l'ensemble de la théorie de la connaissance depuis l'antiquité de n'avoir défini le sujet nécessaire à la connaissance que comme une " tête d'ange ailée, sans corps " (op.cit. I, § 18). Schopenhauer insiste sur le corps justement, ainsi que sur le renvoi de Kant à la sensibilité transcendantale. Même pour la représentation en effet, le corps est irremplaçable en tant qu' " objet immédiat ", il livre en effet toutes les données de la perception sensitive, il est en effet directement touché par les " objets médiats ". Les sensualistes des Lumières, évacués par le rationalisme de Wolff, avaient déjà valorisé le corps pour une connaissance déterminée sensitivement. Schopenhauer reste cependant métaphysicien, et il sacrifie pour cela le sujet de la connaissance. Dans sa terminologie, le terminus individuum utilisé à la place de la division sujet-objet, part d'une unité indivisible du corps et de l'âme et se débarrasse de la différenciation cartésienne de la res extensa et de la res cogitans. La langue allemande, d'habitude plutôt poussive, a ici un avantage inappréciable : au contraire du latin corpor, le corps sans vie, dans le lîp en moyen haut allemand est toujours associée une idée de vie (Leben). La tournure " Leib und Leben " (mot à mot: corps et vie) a conservé cette synonymie jusqu'à aujourd'hui. En 1813 déjà, doctorant de vingt-cinq ans, Schopenhauer était conscient de la portée de cette association du monde de la représentation et du monde irrationnel de la volonté : " L'identité du sujet du vouloir avec le sujet connaissant, grâce à laquelle (et ce nécessairement) le mot ‚Je' inclut et désigne les deux, est le nœud du monde et reste donc inexplicable. " ("Die Identität nun aber des Subjekts des Wollens mit dem Erkennenden Subjekt, vermöge welcher (und zwar nothwendig) das Wort ‚Ich' beide einschließt und bezeichnet, ist der Weltknoten und daher unerklärlich."). Il utilise même un vocabulaire théologique quand il parle de miracle kat' exochen. Comment se manifeste donc cette terrible volonté ? Dans l'expérience immédiate de ma corporalité, sentiment chargé d'affect qui oscille toujours entre désir et ennui. Si une telle impulsion fait défaut, l'ennui apparaît, si elle continue de manquer, la douleur et la souffrance menacent. La vie humaine se déplace dans ce cercle vicieux, sans perspective de rédemption - citons comme exemples Sisyphe, Faust, Don Juan. De temps à autre certes, certain motifs peuvent être fournis, mais jamais la motivation de la volonté en tant que telle, qui ne peut être qu'une 'volonté de vivre' aveugle et sans fondement. Notre corps n'est plus un objet de représentation, comme par exemple quand on se coupe les ongles de façon purement mécanique.

La volonté devient " la clé de notre propre existence phénoménale " (op.cit. … ; § 18), ce qui fait que par une étroite porte de derrière, dans un cas au moins, la forteresse de la " chose en soi " peut être conquise, tandis que toutes les autres philosophies ne l'avaient esquissée que de l'extérieur (op.cit., I; § 17).

" Phénomène " ne doit pas être compris ici de façon trop concrète. Tous les organe représentent seulement une objectivation des différentes formes prises par la volonté: " Les dents, l'œsophage et le canal intestinal sont la faim objectivée; de même, les parties génitales sont l'instinct sexuel objectivé ; les mains qui saisissent, les pieds rapides correspondent à l'exercice déjà moins immédiat de la volonté qu'ils représentent. " (op.cit. II; § 20) Malgré toute son extravagance, cette présentation indique un moment bouleversant. Schopenhauer avait déjà dit adieu au sujet (de la connaissance), son "Individuum" était certes supposé, mais n'avait jamais été fondé. Grâce à cette position incertaine entre physiologie et métaphysique de la volonté, une fragmentation postmoderne du corps - qui ne serait donc plus un "Leib" (corps vivant, chair) - n'est ainsi pas exclue !

Cette clé que me livre ma chair (Leib) est même une sorte de clé universelle pour tous les phénomènes de la nature. Si nous ne voulons pas, dans une complète restriction de ce que nous sommes, nous replier sur le point de vue de " l'égoïsme théorique ", du solipsisme ou du narcissisme pathologique, nous devons supposer que la même volonté qui agit en nous se manifeste partout. Il s'agit donc ici d'une réactivation, tout à fait typique de la pré-modernité, de la pensée par analogies, et ici en particulier du rapport entre microcosme et macrocosme, qui ne définit pas seulement une forme de connaissance spécifique, mais caractérise toute saisie poétique du monde (comme métaphore ou allégorie). Avec la " volonté ", la formule magique de Eichendorff est maintenant trouvée, qui loin de nous ramener à une unité harmonique avec la nature éternelle, nous révèle la fatalité de l'existence, et la tension aveugle et sans fondement - qui anime aussi bien l'homme que la force de gravité. Darwin n'aurait pas mieux formulé cet abîme de la nature, mais on ne trouve pas chez Schopenhauer la moindre croyance en sa perfectibilité ou en un dressage biologique.

D'où la fascination que Schopenhauer a exercé sur une littérature tantôt mélancolique et pessimiste, tantôt agressive et contemptrice du monde. Aujourd'hui comme il y a cent ans : Bernhard, Borges, Houellebecq.


(1)
" Le corps est une grande raison, une multitude unanime, un état de paix et de guerre, un troupeau et son berger. " in: Ainsi parlait Zarathoustra, Des contempteurs du corps, traduction de Geneviève Bianquis, revue par Paul Mathias, Flammarion 1996; voir aussi : Böhme, Gernot et Böhme, Hartmut: Das Andere der Vernunft (L'autre de la raison), 1983, qui se rapporte à la haine du corps dans la langue de Kant.